هم آوا

از سوي ديگر هر چند در اسلام در حد مسيحيت، «روحانيت» به رسميت شناخته نشده است، اما باز در تاريخ اسلام روحانيت رسمي قدرتمندي شكل گرفته كه هرچند در حد كليساي مسيحي اقتدار نداشته، اما يكي از نهادهاي قدرتمند در جوامع اسلامي بوده و هست. همچنين درست است كه در اسلام و تاريخ قرون اوليه اسلامي پذيرش علم و عقل، تنوع ديني، آزادي انديشه، پذيرش زندگي دنيايي و... بيشتر از مسيحيت و مسيحيان بوده است، اما در اين دين و نيز در ميان پيروانش نيز به علت همان وضعيت «دوصدايي» كه به آن اشاره رفت، صداهاي مغاير نيز وجود داشته و دارد، كه در سنت‌گرايي سياسي و بنيادگرايي كنوني نيز شدت و قدرت بيشتري يافته است.

بنابراين من ورود به بحث نسبت سكولاريزاسيون و دين در اسلام و جوامع اسلامي را از نقطه عزيمت تفاوت‌هاي مسيحيت و اسلام، نقطه ورود دقيقي نمي‌دانم و جوامع اسلامي را بي‌نياز از اين بحث نمي‌بينم، برعكس معتقدم به دو علت؛ الف ـ اختلاط بيشتر دين و دولت در اسلام و جوامع اسلامي و ب ـ حجم بيشتر احكام شريعت در اسلام، در ميان مسلمان‌ها اين بحث از اهميت و ضرورت بيشتري برخوردار است و نوانديشان ديني در ميان مسلمانان كار دشوارتري نسبت به جوامع مسيحي دارند. تفكيك «اختلاط» ديرينه تاريخي اين حوزه‌ها در اسلام، دشوارتر از اثبات «انحراف» تاريخ مسيحيت از معنويت‌گرايي اوليه آن و ميل كليسا به قدرت است.

در همين راستا در بين نوانديشان مسلمان دو گرايش وجود دارد: يك گرايش سعي مي‌كند دين (در اينجا اسلام) را به حوزه خصوصي ببرد (اين گرايش در ايران كنوني به علت حكومت روحانيت از جاذبه بيشتري برخوردار است) و از دين حداقلي ـ دين حداكثري ياد مي‌كند. (گرايش سروش) اما گرايش ديگري وجود داشته و دارد (متأثر از بازرگان، طالقاني و شريعتي) كه به جاي «جدا كردن» حوزه‌ها به کلي‌سازي و «رقيق‌كردن» غلظت دين شريعت‌محور در همه حوزه‌ها معتقد است.

پس‌زمينه ذهني و وجودي مروجان گرايش اول فقهي و شريعت‌گرا بوده و هست. در سپهر انديشه آنها «تفكيك» ساده‌ترين راه است (ولي اين راه لزوماً درست‌ترين راه نيست)، اما گرايش دوم از اساس در بستري غيرفقهي و شريعت‌محور به دنيا آمده و ادامه حيات داده است.

به نظر من راه‌حل اول اينك در ايران از «جاذبه» بيشتري برخوردار است، اما راه‌حل دوم «استحكام» نظري و ديني (اسلامي) بيشتري دارد، بنابراين به نظر مي‌رسد جاذبه راه‌حل اول، حالت واكنشي (واكنش حكومت روحانيون در ايران) دارد، ولي همواره خطر شكست‌ و برگشت‌پذيري را در وضعيتي متفاوت در خود حمل مي‌كند. چون در اسلام تفكيك حوزه‌ها و اقلي ـ اكثري كردن دين همواره شكست‌خورده و خود به‌طور وارونه‌اي، بستر رشد بنيادگرايي بوده است. اما كلي ـ ساده‌سازي و رقيق كردن دين و الهام «ديد»، «ارزش» و «جهت‌گيري» از آن، در همه حوزه‌ها نه صرفاً در زندگي شخصي، امكان رشد ويروس بنيادگرايي را از اساس از بين مي‌برد.

در همين رابطه بايد تأكيد نمود كه پژوهشگران و فعالان سياسي و مدني (اعم از ديني و غيرديني) نبايد «جمهوري اسلامي‌زده» به مباحث بنگرند. در همين دنياي معاصر و همزمان با ما نمونه‌هاي مختلفي از اسلام و اسلام سياسي (بويژه با شاخص مطالبه يا عدم مطالبه حكومت ديني و بر اساس شريعت) قابل مشاهده است (ايران، تركيه و مالزي)، همان‌گونه كه انواع مختلفي از شيعه نيز وجود دارد (ايران با مصاديق‌اش در ولايت‌فقيه؛ عراق با آيت‌الله سيستاني؛ و لبنان با علامه‌فضل‌الله و شيخ مهدي شمس‌الدين و حتي حسن‌نصرالله‌).

5ـ نهاد و پديده دين در تاريخ در سه نقش و سطح و ساحت عمده مطرح بوده است: الف ـ تفسير و معنابخشي به جهان و زندگي و آرامش‌بخشي به آدميان ب ـ ارزش‌گذاري اخلاقي براي زندگي فردي و جمعي پ ـ قانونگذاري براي زندگي فردي و اجتماعي.

بر اين اساس مؤمنان به اديان مختلف در طول تاريخ نيازها و اتكاهاي مختلفي به دينشان داشته‌اند مانند آموزش درباره پيدايش و سير جهان و تاريخ و انسان و...، حل مشكلات و اختلافات حقوقي، مدني و خانوادگي، تعيين نحوه مالكيت و رفع خصومت با ديگري، نحوه مجازات متخلفان و خلافكاران اجتماعي و نظاير آن (در سطح فردي، اجتماعي و يا به طور كلان در مورد قدرت و سياست و حكومت) و يا در سطح عبادات و شرعيات فردي و يا در ساحت و سطح رفتار اخلاقي و انتخاب و ترجيح مصالح و منافع «خود»، «ما» يا «ديگري» در رفتار و كنش‌هاي فردي و جمعي و يا ملغمه و آميزه‌اي از همه انواع اين نيازها و اتكاها و ارجاعات. (در اين جا بحث و نزاع تاريخي «شريعت، طريقت، حقيقت» در فرهنگ‌هاي مختلف ديني و دعواي فقها و عرفا و... مطرح بوده كه البته وجه غالب با گرايش شريعت‌محور بوده است)

6ـ مؤمنان به اديان مختلف (اعم از عامه مردم، روحانيون، انديشمندان نوگراي ديني و با مقداري تسامح، نوگرايان ديني عقل‌گرا) در نسبت خود با دين در طول تاريخ دو رويكرد و يا دو نوع «ارجاع» و «استناد» داشته‌اند: الف ـ تسليم و سرسپردگي به دين و متون مقدس آن و كنار نهادن شعور انساني خود (و از جمله خرد انساني خويش) در ارجاع و استناد به دين، ب ـ پذيرش انسان (و خرد او) و گذراندن گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني از فيلتر فهم و شعور انساني خود در پروسه هر نوع «ارجاع» و استناد به دين.

(در اينجا جدال معتزله با اشاعره و فيلسوفان و عرفا و... با فقيهان و متكلمان، در اسلام و ديگر اديان مطرح است كه البته وجه غالب با فقيهان و متكلمان بوده است. همچنين در همين نقطه مسئله «عقلانيت» و به‌طور دقيق‌تر مسئله «انسان» و «اومانيسم»، در سطوحي خاص، اما به طور ريشه‌اي و بنيادي، محور اصلي بحث و نزاع بوده است)

7ـ در قرون و دوران معاصر با غلبه روند سكولاريزاسيون (و لائيسيته)، باوجود فراز و نشيب‌هايي، شاهد به اصطلاح «مرگ خدا» (به تعبير نيچه) در ذهن و عين؛ تفكر و توسعه، به عنوان جريان غالب بوده‌ايم. اگر تعارف و تسامح را كنار نهيم سكولاريزاسيون مرگ خدا به معناي به حاشيه راندن (و البته نه حذف كامل) تفسير پيدايش و سير جهان و انسان و تاريخ بر اساس آموزه‌هاي متون مقدس و تمشيت امور زندگي فردي و جمعي (سياسي، اقتصادي، فرهنگي و آموزشي) با ارجاع و استناد به «شريعت» و ناديده‌انگاري انسان (يا به طور محدودتر خرد او) در فهم و تفسير جهان و زندگي و يا تدبير امور زندگي و نهادهاي گوناگون سياست و دولت و دين و... در وضعيت سنتي بوده است. (در اينجا «اومانيسم» به طور عام و «عقلانيت» به طور خاص مطرح مي‌گردد)

8ـ در يك نگاه «گسستي» به تاريخ، اينك امر و روندي جديد (مدرنيته) با يك گسست معرفت‌شناختي و اپيستمولوژيك (و يا يك گسست اقتصادي، در تعبير ماركسيستي) جانشين امر و روند سنتي پيشين (و يا سرمايه‌داري و سوسياليسم به جاي فئوداليسم، در تعبير ماركسيستي) گرديده است. (سكولاريزاسيون، اومانيسم، خرد خودبنياد و... اضلاع مختلفي از پديده و دوران «مدرن» را تشكيل مي‌دهد)

ولي در نگاهي «گسستي ـ پيوستي» به تاريخ، باوجود پذيرش خندق‌هايي جدي بين دو دوران، همه اين پديده‌هاي مدرن «رد پا» و «پيشينه»اي در دوران گذشته داشته‌اند؛ از جمله در توجه به انسان، عقل، جداسازي و تفكيك (و يا حداقل نوعي اولويت‌بندي) در ميزان نياز و ارجاع و اتكاء به دين (در حوزه احكام و شريعت، اخلاق، جهان‌بيني و...) و حوزه عقل.

9ـ روند سكولاريزاسيون، «دين» (به طور كلي و عام، و البته مبهم) را به عقب راند. آن را از حوزه‌هايي حذف يا محدود كرد. صداي «حاکم» دين ضعيف و «حوزه‌»هاي نفوذ و سيطره آن محدود شد. اما دين، به عنوان يك نهاد و يك امر واقعي و عيني در تاريخ، حاوي و حامل تنها يك وضعيت و حالت نبود. (و تاريخ نيز خطي و تك‌سويه حركت نمي‌كرد)

دينداراي سطح و ساحت‌هاي مختلفي بود و نوع نياز و اتكا به دين (نكته 5) و نحوه ارجاع و استناد به دين (نكته 6) تنها در يك شكل و نوع و يك وضعيت و حالت قرار نداشت. مؤمنان به اديان نيز تنها داراي يك نوع نحوه زيست و وضعيت وجودي (زيست جهان) نبودند. اين گونه بود كه پس از يك عقب‌نشيني چند قرني، دين در اشكال مختلف آييني، اخلاقي، معنويت‌گرايي، فرقه‌هاي جديد و ...(و حتي در شكل بنيادگرايانه آن، در انواع مختلف اسلامي، هندو، يهودي، مسيحي، بودايي و...) به جهان ما بازگشته است. تا آنجا كه در برخي كشورها (چون آمريكا)، نه‌تنها در زندگي روزمره بلكه گاه در تعيين نتيجه برخي انتخابات سياسي نيز اثرگذاري جدي داشته است. اين همان ديني بود كه از ابتداي عصر روشنگري به بعد، در ابتداي هر قرن تصور مي‌شد تا آخر قرن آخرين ميخ بر تابوتش كوبيده مي‌شود، اما همچون بت ‌عيار هر دوره‌اي به رنگي بازمي‌گشت. (اين پديده‌اي است كه به طور مستقل قابل بررسي است كه دين به چه نيازهايي در زندگي فردي يا جمعي آدميان پاسخ مي‌دهد كه جايگزين تمام عياري براي خود پيدا نكرده و مرتب بازگشت كرده است)

اين امر نظريه‌پردازان و جامعه‌شناسان سكولاريزاسيون (مانند پيتر برگر) را به پيچيده‌تركردن تئوري‌پردازي‌ها و تكميل و تكامل نظريات‌شان و تعيين مرحله جديدي در روند سكولاريزاسيون و تغيير و پس گرفتن نظريه «ناپديد شدن دين» طي روند سكولاريزاسيون واداشته است.

پيگيري نظرات تحليلگران و جامعه‌شناسان سكولاريزاسيون (مانند هوارد بكر، هر برگ، لوكمان، بارتن، برگر و...) نيز به وضوح نشان‌دهنده اين تحول است. (نويسندگان و جامعه‌شناساني چون اليويه چانن، دانيل هرويولژه و... نيز اين سير و دگرديسي‌هاي آن را بررسي كرده‌اند)

بسياري از معتقدان به سكولاريزاسيون در ابتدا نگاهي خطي به تاريخ داشتند و به سكولاريزاسيون همچون انديشه و ايدئولوژي‌اي كه به تفسير جهان، تاريخ، زندگي و... مي‌پردازد، ارزش‌گذاري‌هاي فردي و جمعي مي‌كند و دين را حذف مي‌كند، مي‌نگريستند. اما از همان آغاز و بلافاصله بعد از اين بلندپروازي‌هاي اوليه انديشه‌ها و مكاتب مهم جامعه‌شناختي (مانند كاركردگرايي) نيز قدرت يافتند كه نه تنها به حذف دين نمي‌نگريستند بلكه به عنوان يك نهاد مهم اجتماعي براي آن كاركردهاي مهم و سازنده و مستمري نيز قائل بودند. هر چند برخي پيروان سكولاريسم نيز بنيادگرايانه به آن مي‌نگريستند (و مي‌نگرند) و همچون دينداران بنيادگرا، اين سكولارهاي بنيادگرا نيز به پاره‌اي اصول جزمي و محتوم كه الزاماً تعيّن خواهد يافت و به اجبار نيز شده بايد تحقق يابد، معتقد و پايبندند.

در مجموع به نظر مي‌رسد با تعديل و تكميل نظريات اوليه پيرامون دين و نقش آن در جهان و زندگي بشر، شايد بتوان گفت اينك ما در وضعيتي «پساسكولار» (سكولار به معناي حداكثري اوليه آن) به سر مي‌بريم. بدين ترتيب دين نشان داد هفت جان دارد و مرگ خدا، هر بار به رستاخيز خدا مي‌انجامد.

البته اين خداي بازگشته ديگر خداي قانونگذار گذشته و معلم آموزش‌دهنده درس چگونگي پيدايش جهان و انسان و حكايات تاريخي نبود. (هر چند به طور حاشيه‌اي اين نوع خدا نيز دست و پايي تكان مي‌دهد و همچنان حركت دارد؛ بنيادگرايي) خداي رستاخيزيافته ادامه نوع ديگري از خدا، دين و وضعيت ديني است. (صداي ضعيف‌تر در نكته 5و6) اين آيين خدا و دين (هرچند به همه انواع آيين‌ها و مذاهب تجديد حيات يافته نمي‌توان عنوان «دين» را اطلاق كرد)، خداي معنابخش به جهان و زندگي و ارزش‌گذار و جهت‌ده به آدميان در همه حوزه‌هاي زندگي (نه صرفاً زندگي شخصي و خصوصي)، اما به طور كلي و عام و نه شريعت‌محورانه و قانونگذارانه است.

(همان طور كه پس از فروپاشي بلوك شرق و فروريزي ديوار برلين «مرگ چپ» اتفاق افتاد، اينك دوباره شاهد «رستاخيز چپ» در جهان و يا در درون برخي چپ‌هاي گذشته هستيم. اما اين چپ بازگشته ديگر نه معلم ماترياليسم تاريخي و دگم‌هايي چون مراحل دقيق و متعين در گذشته و حال و آينده تاريخ است و نه قواعد و احكام جزمي چون لغو مالكيت و يا ديكتاتوري پرولتاريا، در برخي از انواع چپ سابق، و يا انحصار و پيشتازي طبقه كارگر و حزب مثلاً سخنگويش را دارد؛ بلكه بيشتر به عنوان عنصري ارزش‌گذار، جهت‌ده در زندگي پررنج و ستم و تبعيض آدميان براي برقراري عدالت و دموكراسي و آزادي واقعي و فراگير براي همه مردمان، و نيز عنصري معنابخش به زندگي يك چپ آرمان‌گرا كه مي‌خواهد زندگي‌اش را معنادار ببيند، مطرح است).

يك نكته مهم در بررسي روند مباحث سكولاريزاسيون همراهي يا همسويي برخي ديندران با آنهاست. با فروكاستن برخي بلندپروازي‌هاي اوليه، صداهايي موافق سكولاريزاسيون از بين جبهه دينداران نيز به گوش رسيد و حتي برخي عالمان و صاحبنظران ديني در موافقت با تفكيك نهادها سخن گفتند. يكي از مهمترين عالمان ديني كه در تكوين ارزيابي مثبت از سكولاريزاسيون در جهان مسيحي نقش داشت فردريش گوگارتن بود. از نظر او سكولاريزاسيون محصول منطقي اين امر است كه خدا جهان را به انسان واگذار كرده است. سكولاريزاسيون نه تنها با ايمان مسيحي ناسازگاري ندارد، بلكه اساساً پيامد آن است. (در جهان اسلام نيز علي عبدالرزاق ـ متوفي 1966 در مصرـ با تفكيك نبوت و خلافت همين درون‌مايه و رويكرد را داشت. بحث «ختم نبوت» و تفسير آن به‌رسميت‌يافتن «عقل» بشري نيز پايه‌هاي مستحكمي در بسياري از نوانديشان مسلمان دارد)

10ـ اين تجربه جهاني، اما، با تأخيري چند سده‌اي، براي ايران كنوني ما چه درس و آموزه‌اي دارد؟ ما در دوره‌هاي ميانه و مياني اين تجربه به سر مي‌بريم. در سطح و عمق، ما درگير اين تجربه‌ايم؛ در نسبت دين و دولت، و به طور كلان‌تر در نسبت دين و زندگي فردي و جمعي. (و ساحت‌هاي مختلف هستي‌شناختي، ارزشي و اخلاقي، و كنش‌ها و قواعد سياسي، اقتصادي، اجتماعي و...)

اگر بخواهيم مسئله را عميق‌تر ببينيم بايد تأكيد كنيم بسياري از مطالبه‌كنندگان و نظريه‌پردازان سكولاريزاسيون درباره ايران، آن قدر كه در مورد پديده «سكولاريزاسيون» در جهان آگاهي و اشراف و اطلاع دارند و انواع و پيچيدگي‌ها و شاخص‌هاي آن را مي‌شناسند، در مورد «دين»، انواع، ساحت‌ها و بويژه سير فرهنگ و تاريخ آن و جنگ و جدال‌ها و كشمكش‌هاي داخلي تفكرات مذهبي آگاهي چنداني ندارند. (درباره «دين»، نيز اطلاع‌ آنها در مورد مسيحيت، تاريخ وانواع آن از اسلام و ايران بسيار بيشتر است)

11ـ سكولاريزاسيون در سطح تعريف‌هاي نظري، تعارض و تضادي با دين (فعلاً با همان اجمال و ابهام آن) ندارد، اما در سطح عمل و واقعيت تاريخي‌اش (چه در كشورهاي كاتوليك و چه در كشورهاي پروتستان) كشمكش‌ها و چالش‌هايي آرام اما وسيع و گسترده و يا تند و خشن (و گسترده‌تر) با دين داشته و دارد.

سكولاريزاسيون نيز در سير تاريخي خود زياده‌خواهي‌ها و دامن‌گستري‌هايي داشته و گاه موفق شده و گاه عقب‌نشيني كرده است. گاه باز و اخلاقي و انسان‌مدار برخورد كرده و گاه بنيادگرايانه و به مثابه يك دين جزمي با اصول و قواعدي لايتغير خود را نمايانده است. (در ترکيه و فرانسه)

اما نسبت سكولاريزاسيون و دين را، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، بايد در دو بعد كاويد:

الف ـ حوزه و قلمرو (به اين معنا كه سكولاريزاسيون مي‌خواهد براي دين در چه قلمرويي محدوديت و يا ممنوعيت ايجاد كند؛ در قلمرو دولت، حوزه مدني، حوزه شخصي و...؟ در اينجاست که انواع و سطوح گوناگون سكولاريزاسيون از يك ديگر تفكيك مي‌شوند).

ب ـ نحوه و نوع چالش (به اين معنا كه آيا سكولاريزاسيون با هر نحوه و هر نوع ارجاع و استناد به دين و به عبارتي هر نحوه حضور دين در قلمرو عمومي، مثلاً حضور ارزش‌گذار، اخلاقي، جهت‌ده و... مخالف است و يا صرفاً با يك نوع نحوه حضور آن مثلاً شريعت‌محورانه و قانونگذار آن).

بدين ترتيب سكولاريزاسيوني كه هر نوع «ارجاع» را در هر «حوزه»‌اي به دين نمي‌پذيرد (سکولاريزاسيوني تمام‌عيار)، قطعاً با همه انواع دينداري چالش و تعارض دارد، اما سكولاريزاسيوني كه مسئله‌اش تفكيك و دوري دين از نهاد قدرت (و دولت) است با انواع دين و انواع ارجاعات (حتي شريعت‌محورانه) آن در ديگر حوزه‌ها چالش و تعارضي ندارد و حتي مي‌توان گفت با ارجاع غيرشريعت‌محورانه، مثلاً ارجاع اخلاقي و يا ارزش‌گذارانه ديني در حوزه سياست و قدرت نيز قابل جمع است.

از اين سو نيز نحوه دينداري و وضعيت وجودي و زيست‌جهان يك فرد ديندار است كه نسبت او را با سكولاريزاسيون تعيين مي‌كند. دينداري شريعت‌محور كه صداي قانونگذار دين را نيز جاودانه مي‌پندارد (آن هم شريعت‌محوري از نوع اجبارگرا و به عبارتي بنيادگرا و نه لزوماً غيراجبارگراي آن) که خواهان حکومت ديني است، تضاد و چالشي تمام‌عيار با سكولاريزاسيون دارد، ولي آن نحوه از دينداري و وضعيت ديني كه:

ـ برخوردي تاريخي ـ الهامي با دين داشته و از دين انتظار قانونگذاري دائمي براي همه دوره‌هاي تاريخي ندارد و صداي قانونگذار متون مقدس را صداي عصري، و نه فراعصري مي‌داند و خواهان حکومت ديني نيست.

ـ نه‌تنها تك‌منبعي (يعني فقط دين‌منبع و دين‌محور) نيست و از منابع مختلف فرهنگ بشري (از جمله علم، هنر، عرفان، فلسفه و...) تأثير مي‌پذيرد؛ بلكه از منبع ديني‌‌اش نيز عمدتاً «ديد» (معناداري جهان و مسئول بودن انسان) و «جهت» (ارزش‌گذاري در حوزه‌هاي فردي و جمعي) را «الهام» مي‌گيرد و «ختم نبوت» را به رسميت شناختن و پررنگ شدن بيش از پيش نقش «انسان» در شكل‌دهي به تفكر و توسعه زندگي‌اش مي‌بيند؛

ـ بالاتر از همه، «مذهب» را براي «انسان» مي‌داند نه انسان را براي مذهب (به قول مسيح: سبت براي انسان است، نه انسان براي سبت) و در نسبت الهام‌گيرنده و برخورد تاريخي‌اش با مذهب (و به طور مشخص متون مقدس) همه چيز را از معبر «انسان» (و از جمله «عقل» او) مي‌گذراند. با سكولاريزاسيوني كه به دنبال تفكيك نهادهاست و تعارض‌اش با قانونگذاري ـ اجبارگرايي و شريعت‌محوري ديني است، و نه هر نوع ارجاع و استنادي به دين (به عنوان يكي از منابع معرفتي و تكوين فرهنگ و ارزش‌هاي اخلاقي فردي و جمعي او)، چالش و تضادي ندارد.

نسبت دين و سکولاريزاسيون، از سوي دينداران، به طور دقيق در رابطه با نوع برخورد آنها با 1- شريعت و 2- حکومت ديني، و پذيرش يا رد آنها معين مي‌شود. اما اگر از سكولاريزاسيون، ايدئولوژي ساخته شود (= سكولاريسم) و آن ايدئولوژي نيز تماميت‌خواهانه و اجبارگرايانه خواهان بيرون راندن هر نوع معنا در جهان و حذف هر نوع ارزش‌گذاري اخلاقي فردي و جمعي منتسب به دين باشد (سکولاريزاسيون تمام‌عيار و بنيادگرا)؛ قطعاً اين دين‌ورزي انسان‌گرا (نه متن‌گرا) نيز نمي‌تواند با آن سكولاريسم به مثابه يك ايدئولوژي جزمي و بنيادگرا سازگاري داشته باشد. بدين‌ترتيب و به شكلي عميق‌تر (كه البته مجال بحث‌ آن در اين مختصر نيست) مي‌توان از دو معناي دين و دو نحوه دينداري، از طريق دو نوع مواجهه با متون مقدس سخن گفت: دينداري متن‌گرا، دينداري انسان‌گرا، و نيز مي‌توان از دو نوع كلي از سكولاريزاسيون سخن گفت: سكولاريزاسيون فراگير و بنيادگرا (دربرگيرنده «همه» حوزه‌ها و «هر» نوع ارجاع به دين) و سكولاريزاسيون در حوزه دولت. (مخالف كسب مشروعيت سياسي از دين و يا ارجاع قوانين به شريعت)

قابل اذعان است كه در تاريخ دين، رويكرد انسان‌محور به دين، هر چند حضوري پررنگ داشته، اما جريان غالب نبوده است و نيز در تاريخ سكولاريزاسيون، «پروسه» طبيعي سكولاريزاسيون تبديل به «پروژه» سياسي جايگزيني (چه همراه با خشونت و چه به‌طور تدريجي و مسالمت‌آميز) يك قدرت دنيوي به جاي قدرت نهاد دين و كليسا، در همه حوزه‌هاي سياسي، اقتصادي، فرهنگي و... بوده است. شايد از آنجا كه عمدتاً با دين شريعت و كلام محور روبه‌رو بوده، به‌طور آگاهانه يا ناخودآگاه، سعي (هر چند ناموفق) در راندن مذهب از همه ساحت‌هاي زندگي داشته است. به اين ترتيب شايد امروزه بتوان از جهان پساسكولار سخن گفت، اما به نظر نمي‌رسد به راحتي بتوان از دنياي پسادين (سنتي و بنيادگرا) حرف زد.

12ـ دين‌گرايي و سكولاريزاسيون،‌ هر دو مي‌توانند شكل دموكراتيك و يا غيردموكراتيك بيابند. شايد اين امر در يك نگاه اوليه موقعي رخ دهد كه آنها تبديل به «ايدئولوژي» شوند، اما به نظر من اين تحليل از نوعي ساده‌سازي رنج مي‌برد. دين، ليبراليسم، ماركسيسم و... هر يك مي‌توانند تبديل به ايدئولوژي شوند، اما قواعد حركت دموكراتيك را نيز بپذيرند، يعني به صورت مدني، حزبي و... در حوزه عمومي سياسي به رقابت با ديگران بپردازند و به صورت دموكراتيك برنامه‌هايشان را به حوزه عمل و اجرا ببرند. آنچه دين‌گرايي، سكولاريزاسيون و... را غيردموكراتيك مي‌كند نه ايدئولوژي‌سازي از آنها، بلكه «اعتقاد به اجبارگرايي» در آنهاست. دينداران، سكولارهاي غيرديني و... وقتي معتقد باشند كه عقايد و ارزش‌هاي آنها بايد به «اجبار» بر مردمان تحميل شود قدم به وادي استبداد، سركوب و رفتار غيردموكراتيك مي‌گذارند.

اعتقاد آنها به «حقانيت» مطلق عقايد خود، هر چند به لحاظ رواني و دروني و در بستر اجتماعي، استعداد فراواني براي ورود به حوزه سلطه و سركوب دارد، اما اين امر بدون «حلقه‌واسطه‌»اي به نام «اجبارگرايي» (و هر امر «مردود»ي را «ممنوع» دانستن در بين سنتي‌ها و هر امر «مطلوبي» را «محتوم» تلقي كردن در بين روشنفكران)، لزوماً به سلطه و سركوب نمي‌انجامد. فرد و تفكري مي‌تواند خود را حق كامل بداند (اعم از سنتي و نوگرا)، اما درعين حال معتقد نباشد انسان‌ها را بايد به زور به بهشت خود برد. (آيت‌الله خويي، سيستاني، علامه فضل‌الله، شيخ مهدي شمس‌الدين و... در ميان مذهبي‌هاي سنتي و رفرميست، و برخي چپ‌هاي نو و غيراستاليني در اين رده مي‌گنجند)

13ـ همان‌گونه كه مدرنيته (و به طور عام، دنياي جديد)، حاصل رشد موازي وتعامل دو جريان رفرماسيون (ديني) و رنسانس (فكري، فلسفي، هنري و...) بود، بسط و استقرار سكولاريزاسيون (به معناي خاص تفكيك نهاد دين و دولت) نيز حاصل تعامل دو حركت موازي رفرماسيون در دين، و ناسيوناليسم سياسي و جداسازي دين و دولت بوده است. در ايران نيز مانند بسياري از الگوهاي اروپايي (به‌جز معدودي چون فرانسه) تفكيك نهادها بدون همياري جريانات مذهبي، به شكل دموكراتيك و مسالمت‌آميز قابل تحقق نيست. البته روند سكولاريزاسيون در ايران مي‌تواند به شكل سلطه‌گرانه و تحميلي و سركوب‌آميز نيز تعين يابد. اما هم تجربه ايران و هم تجربه ديگر جوامع اسلامي نشان داده كه از درون اين روند، مذهب ارتجاعي و بنيادگرايي خشن و افراطي بيرون مي‌زند و همه دستاوردهاي گذشته را به باد مي‌دهد.

به نظر من نه راه‌حل «تفكيك‌گرايي» در بين نوانديشان ديني (به‌جاي راه‌حل كلي ـ ساده‌سازي و «رقيق‌سازي») در ايران به‌طور درازمدت و بازگشت‌ناپذير پاسخ مي‌دهد و نه رويكرد اجبارگرا و سركوب‌گرانه از سوي نيروهاي سكولار بدون هم‌ياري نيروهاي مذهبي. بر اين اساس روشنفكران و نوانديشان تحول‌خواه غيرمذهبي و مذهبي در ايران محكوم به همفكري و همكاري‌ با يكديگرند.

بدين ترتيب اينك، به خصوص با عطف توجه به جامعه ايراني، مي‌توان و بايد به گفت‌وگو و تعامل اين دو رويكرد، در وضعيت پساسكولار (كه البته اين وضعيت خروج از پروژه سكولاريزاسيون سياسي نيست ولي تجارب و پيچيدگي‌هايي را بر خود افزوده است) پرداخت و از ضرورت گفت‌وگو به قصد «مفاهمه» و سپس «تعامل» متقابل روشنفكري، نوانديشي و تحول‌خواهي عرفي با نوانديشي و تحول‌خواهي مذهبي پساشريعت‌گرا و ضدفرماليست سخن گفت. (همان‌گونه كه هابرماس در ضرورت اين ارتباط و ديالوگ و تعامل، در هنگام دريافت جايزه‌اش در نروژ، با دقت و وسواس تمام بحث كرد)

به نظر من برخورد «تاريخي» با دين و متون ديني از سوي روشنفكران و تحول‌خواهان ديني مي‌تواند آنها را از وضعيت «دوصدايي» بودن دين (در رابطه با آزادي، عدالت، حقوق بشر، دموكراسي، حقوق زنان و...) در دنياي معاصر آگاه كرده و به‌طور جدي به ايشان تفهيم كند كه در يك نگرش غيرتاريخي، آنها به توجيهات و تكلفات دشوار براي تبيين و توضيح دين در دنياي معاصر مبتلا خواهند شد. اما نگرش «تاريخي» مي‌تواند آنها را قادر سازد تا صداي غيرهم‌عصر براي انسان جديد را در بستر تاريخي‌اش توضيح دهند و نقش مترقي آن در زمان گذشته را يادآور شوند و از صداي انساني فراعصري دين دفاع كنند و آن را هم‌چنان پاسخ به نيازهاي انساني بدانند.

همچنين برخورد «تاريخي» با دين و متون ديني از سوي روشنفكران و تحول‌خواهان عرفي مي‌تواند آنها را با نقش مصلحانه و مترقي تاريخي بنيانگذاران اديان بزرگ و وضعيت دوصدايي كنوني آنها آشنا سازد. برخورد «تاريخي» نوانديشان عرفي، مي‌تواند با برخورد «تاريخي ـ الهامي» از سوي نوانديشان و تحول‌خواهان مذهبي در ايران تلاقي و تعاملي مثبت پيدا كند. در اين مجال كوتاه، فرصت بحث جزئي‌تر در اين باره نيست و تنها مي‌توان تأكيد كرد كه برخورد «تاريخي» با دين از سوي روشنفكري عرفي در ايران هم مي‌تواند منطق مشترک و منطقه بي‌طرف مشترك فكري بين آنان و نوانديشان مذهبي به وجود آورد و هم همزباني و سنخيت بيشتري بين آنان و بخش‌هاي مذهبي جامعه ايجاد كند. اما به اختصار لازم است به اين نگراني اشاره كنم كه خطر نوعي قطبي شدن هم جامعه و هم فضاي روشنفكري ما را در آينده تهديد مي‌كند؛ قطبي‌شدن بين مذهب بنيادگرا و سكولاريسم بنيادگرا. اين دو، تفسيري قطبي از جهان و خطي از تاريخ دارند و هر دو معتقدند اصول و معتقدات جزمي‌شان به طور محتوم در تاريخ تحقق خواهد يافت. آنها هر تفكر با هر گرايشي خارج از جزميات خويش را كفر و انحراف مي‌دانند و نسبت و رابطه‌اي خشن و اجبارگرا با ديگران برقرار مي‌كنند، تكثر در تفكر و تعامل در اجتماع را نمي‌پذيرند و نگاهي تحقيرآميز و حذفي به غيرخود دارند هم نوانديشان ديني و هم نوانديشان غيرديني، كه نگاهي عميق و نسبي‌نگر به جهان دارند و هم دلسوز وطن و مردم‌شان هستند، هر دو بايد به نقد جدي هم‌فكري و هم استراتژيك اين آسيب‌ها و آفت‌ها و مهار و كنترل آن بپردازند.

14ـ اما انواع روشنفكري در ايران (اعم از مذهبي و غيرمذهبي، و در هر يك از آنها اعم از ليبرال و سوسيال و سوسيال ـ دموكرات) بايد بر يك امر مشترك وحدت و بر آن تأكيد كنند: انواع ايدئولوژي‌ها (اعم از ديني، غيرديني و ضدديني) مي‌توانند در حوزه مدني فعال بوده و با يكديگر رقابت كنند، اما نبايد ايدئولوژي‌شان را وارد دولت نمايند. آنچه، با رأي دموكراتيك و فراگير مردم، وارد دولت مي‌شود «برنامه»هاست نه «ايدئولوژي»ها.

انواع ايدئولوژي‌هاي ديني، غيرديني و ضدديني (از آن جا كه هيچ روشنفكر و كنشگر سياسي و مدني عاري از ايدئولوژي نيست)، تنها مي‌توانند «جهت‌گيري»‌هاي ايدئولوژيك‌شان (در رابطه با آزادي، عدالت، حقوق زنان و...) را از طريق «برنامه»هايشان، آن هم پس از رأي مردم، وارد دولت نمايند، درحالي‌كه ايدئولوژي‌شان را، از هر نوعي كه هست، پشت در دولت باقي مي‌گذارند. اين امري بود كه در دهه پيش دكتر بشيريه با يك زبان و صورت‌بندي (ضرورت رقابت ايدئولوژي‌ها در حوزه مدني و عدم ورود آنها به دولت ـ گفت‌وگو با نشريه راه نو، اكبر گنجي) و مهندس سحابي با زبان و صورت‌بندي ديگري (دخالت دين در سياست و عدم دخالت دين در حكومت ـ مجله ايران فردا) مطرح كرد. نمي‌دانم بر اين وضعيت چه نامي مي‌توان نهاد؛ سكولار يا پساسكولار، حساسيتي روي الفاظ نيست، اما مي‌دانم اين وضعيت هر چه هست از هر نوع رويكرد جزمي و دگماتيك مذهبي و غيرمذهبي (چه نوع ماركسيستي گذشته و چه نوع ليبرال كنوني‌اش) تهي است.

اگر از دين، ماركسيسم، ليبراليسم و ...، خدا يا بتي بسازيم كه براي ما افكار و احكامي جاودانه و متصلب بسازد و ما تسليم و مطيع آن باشيم و انسان بودن‌مان و «شعور» به طور عام (كه در برگيرنده خرد، احساس و اراده ‌ماست) و از جمله «عقلانيت» خود به طور خاص را به آن واگذاريم؛ اين خداي متصلب دير يا زود دود مي‌شود و به هوا مي‌رود. اما اگر تصور كنيم با مرگِ اين خدا، ما ديگر نيازمند منبع و منابعي براي معنادهي به جهان و زندگي، و ارزش‌گذاري و جهت‌دهي به زندگي فردي و جمعي‌مان (البته با پذيرش دروني، شعوري و عقلي خودمان) نيستيم؛ دچار ساده‌لوحي و ساده‌باوري شده‌ايم. چه بپذيريم و چه نپذيريم؛ چه تلخ‌كامانه و چه مشتاقانه، باز با رستاخيز مجدد خدايمان روبه‌رو خواهيم شد؛ اين خدا مي‌تواند در آسمان‌ها يا بر زمين باشد؛ «خدا»ي الهام‌بخش مؤمنان و يا «عدالت» فراراه مخالفان ستم و تبعيض.

به قول مولوي بزرگ: